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Associazione Archès

Usi e consuetudini funerari nella cultura popolare salentina

di Alessio Stefàno

La morte ieri e oggi

“Perché gli uomini non sanno più quando devono morire” è il titolo di un articolo Reinhold Köhler, pubblicato nell’ottobre 1881 sul primo volume della rivista «Guida allo studio delle tradizioni popolari». In apertura, lo studioso spiega che «una novellina popolare, che ha in sé stessa un senso profondo, ci racconta perché Dio non volle più far conoscere agli uomini l’ora della loro morte, che essi prima conoscevano». L’autore riporta, così, quattro racconti popolari, provenienti da vari paesi europei. Ecco la versione dell’Isola di Worms, nell’Estonia occidentale:

«Nei tempi antichi gli uomini sapevano quanto doveano vivere, ed in ragione di ciò regolavano la loro condotta. Un contadino fu pregato dai suoi figliuoli a volerli col consiglio e con le opere aiutare nella fabbrica di una casa nuova. Ma poiché egli sapeva di dover morire nella prossima primavera, si rifiutò, e i figliuoli, soli, non sapendo che si fare, stettero assiderando tutta l’invernata. […] Appena il Signore vide questo, e osservò quanto poco pensiero si dessero gli uomini per l’avvenire, tolse loro la conoscenza dell’ora della loro morte».

Questa leggenda ci permette di introdurre un argomento che è diventato oggetto di tabù per le moderne società occidentali: la morte e il modo che ha l’uomo di rapportarsi con essa. Oggi non ce ne accorgiamo, ma l’atteggiamento dell’uomo nei confronti della morte è radicalmente cambiato nel corso del tempo, soprattutto a partire dal Novecento. Il nostro racconto, abbiamo visto, si apre con un’affermazione: «nei tempi antichi gli uomini sapevano quanto doveano vivere».

Ciò significa che gli uomini di un tempo avevano coscienza di quando dovevano morire: l’uomo veniva avvisato, aveva il tempo di sapere che era giunta la sua ora; altrimenti si trattava di una morte terribile, eccezionale, come accadeva con la peste o la morte violenta. Era così per i cavalieri medievali, per gli eroi della Tavola Rotonda: «Sappiate, disse Galvano, che non vivrò altri due giorni».[1] Non si trattava di qualcosa di soprannaturale, ma piuttosto di segni naturali o di una sorta di “intima convinzione” (Ariès 1998:18-19). Nei romanzi della Tavola Rotonda, la morte era una cosa semplicissima. Quando Lancillotto, ferito, in un bosco deserto, sente che sta per morire, compie tutta una serie di gesti rituali dettati dagli antichi costumi: si spoglia delle sue armi e si sdraia per terra, volgendosi verso Oriente, in modo che la testa sia rivolta verso Gerusalemme.[2]

Figura 1: Clusone (BG), Oratorio dei Disciplini: Il trionfo della Morte. XV sec. (https://it.wikipedia.org).

Chi sta per morire ha un rituale ben preciso da seguire e aspetta la morte disteso, possibilmente nella propria casa, nel suo letto. Il primo atto rituale da compiere è il rimpianto della vita, un richiamo agli esseri e alle cose amate; viene poi il perdono degli astanti, che sempre numerosi circondano il letto del moribondo; infine, la preghiera, che è composta da due parti: il mea culpa e la commendacio animae. Solo a questo punto interviene il sacerdote, con l’atto religioso – “ufficiale” – dell’assoluzione; questi poi, alla lettura dei salmi, incensa il moribondo e lo cosparge di acqua benedetta (l’estrema unzione era una pratica riservata esclusivamente ai chierici). Compiuto il rituale, al moribondo non resta che attendere, in silenzio… (Ariès 1998: 21-24).

La morte è, dunque, una cerimonia, ed è una cerimonia pubblica e organizzata. Il moribondo stesso la presiede e ne conosce il protocollo: se questi non lo rispettava, toccava agli astanti, al medico o al prete richiamarlo all’ordine consuetudinario. Era necessario che i parenti, gli amici, i vicini, fossero presenti nella stanza. Si conducevano anche i bambini. Se pensiamo, oggi, quante precauzioni si prendono per allontanare i bambini da tutto ciò che riguarda la morte… (ivi: 25-26)

Osserva, ancora, Philippe Ariès: «Il vecchio atteggiamento in cui la morte è al tempo stesso familiare, vicina e attenuata, indifferente, contrasta troppo con il nostro, in cui la morte fa paura al punto che non osiamo più pronunciarne il nome». Lo studioso chiama questa morte familiare la “morte addomesticata”, la quale differisce totalmente dalla morte di oggi, divenuta “selvaggia” (ivi: 26).

Un atteggiamento di questo tipo permetteva anche la coesistenza fisica dei vivi e dei morti. Per lungo tempo, infatti – a partire dal Medioevo e fino al XVIII secolo – i defunti erano sepolti in chiesa. Questa consuetudine ha avuto origine nella Tarda Antichità, con le sepolture ad sanctos, ossia presso le spoglie dei martiri. Nel Medioevo si seppellivano i morti sia nella chiesa, sia nello spazio consacrato intorno ad essa, sia sub stillicidio, ossia sotto la grondaia del tetto.Non importava tanto l’esatta destinazione del corpo del defunto, l’individualità della tomba, quanto il fatto che fosse seppellito in terra consacrata (Ariès 1998, pp. 26-31; Chavarrìa Arnau 2009: 171-192).

Il fatto che i morti fossero sepolti nello spazio consacrato non impedì che questo divenisse un luogo pubblico: «lo spettacolo dei morti, le cui ossa affioravano alla superficie dei cimiteri, come il cranio di Amleto, non impressionava i vivi più dell’idea della propria morte» (Ariès 1998: 33).

Durante i lunghi secoli trascorsi dal Medioevo al XIX secolo l’atteggiamento di fronte alla morte è radicalmente cambiato. Nasce, nell’uomo, un sentimento diverso: evitare il turbamento e l’emozione troppo forte «causata dall’orrore dell’agonia e dalla semplice presenza della morte nel pieno della vita felice, perché ormai è generalmente ammesso che la vita è sempre felice o deve averne l’aria». Tutto ciò è avvenuto a causa del progresso della medicina. Ecco così che la morte si trasforma da fatto “naturale” in qualcosa di terribile, da combattere e “sconfiggere”. Oggi «la morte è stata scomposta, frazionata in una serie di piccole tappe di cui, in definitiva, non si sa quale sia la morte vera, quella in cui si è perduta la conoscenza, o quella in cui è venuto meno il respiro… Tutte queste piccole morti silenziose hanno sostituito e cancellato la grande azione drammatica della morte» (ivi: 68-70).

L’antropologo Geoffrey Gorer, nel 1955, nel suo lavoro dall’eloquente titolo The Pornography of Death, osserva che «i processi naturali della corruzione e del decadimento del corpo sono diventati disgustosi, tanto quanto lo erano un secolo fa i processi naturali della nascita e della copulazione» (p. 206). Gorer ha chiaramente dimostrato come la morte sia divenuta un tabù e come, nel XX secolo, abbia sostituito il sesso quale principale divieto. Se, dunque, «una volta si raccontava ai bambini che nascevano sotto un cavolo, però essi assistevano alla grande scena degli addii al capezzale del moribondo», oggi gli stessi «sono iniziati fin dalla più tenera età alla fisiologia dell’amore, ma, quando non vedono più il nonno e se ne stupiscono, gli si dice che riposa in un bel giardino in mezzo ai fiori» (Ariès 1998: 73).

Se quello appena descritto rappresenta il quadro generale della trasformazione dell’atteggiamento dell’uomo nei confronti della morte, il Salento, così come il resto del Meridione d’Italia, ha conservato fino a tempi anche recenti peculiari consuetudini legate ai rituali funerari.

L’ultimo addio

«E’ qui che i salentini dopo morti

fanno ritorno

col cappello in testa»

(Vittorio Bodini, Finibusterrae)

Nell’immaginario popolare salentino, Sancta Maria de Finibus Terrae ha sempre ricoperto un posto particolare, privilegiato. È qui che i morti – ben vestiti, come nel loro feretro – tornano, prima di passare nell’aldilà. Il gallipolino Ettore Vernole, negli anni Trenta, osservava:

«Nel Salento il morto si seppellisce completamente vestito, finanche con le scarpe, e nelle campagne vicine sussiste più tenace l’uso di aggiungere il cappello; nella bara si chiude qualche oggetto ch’era caro al defunto, oppure immagini di Santi. Si narra di sogni, controllati spesso da prove inequivocabili, mediante i quali i morti hanno avvertito i superstiti d’essere stati derubati di indumenti o monili funebri per opera di qualche sciacallo in veste umana; e si conchiude che i morti desiderano di conservare, per l’altra vita, il loro ultimo abbigliamento; appunto per questo il loro vestiario è accurato, lindo, tale da essere decoroso quandu lu mortu stae ‘la presenza de Diu»(Vernole 1933: 71).

Alcuni ricorderanno perfino di sogni in cui il morto chiede particolari oggetti che gli servono nell’aldilà, che vengono poi puntualmente “spediti”, collocandoli nella bara di un altro defunto del paese. Ancora oggi, nel Salento, quando muore una persona, subito nella casa ci si appresta a coprire gli specchi e vengono spalancate le porte, affinché l’anima del defunto non resti “intrappolata” sulla Terra.

Riporta ancora Ettore Vernole: «Ai piedi del feretro son deposte le Insegne della Confraternita cui il morto era ascritto, e i Fratelloni della Confraternita intervengono al corteo vestiti col sacco rituale dai colori distintivi e col volto coperto dal cappuccio; la processione, col crocifero in testa, s’appressa alla porta della casa del morto, al Crocifisso si fa fare capolino per simboleggiare la visita del Signore misericordioso, e subito dopo si allinea mentre il corteo si forma» (Vernole 1933: 76).

Usanza ancora ampiamente praticata è, poi, quella del consulu (o dinsule), ossia il far visita ai parenti del defunto portando loro qualcosa da mangiare, usanza che ricorderebbe le àgapi funebri degli antichi greci.

Fotografare i morti

È ancora oggi comune trovare nelle abitazioni un angolo (solitamente su una mensola o un mobile), sul quale sono sistemate diverse fotografie di parenti o amici defunti, affiancate solitamente da un lumino e da un vaso di fiori. Ma una pratica un tempo piuttosto diffusa è quella della fotografia post mortem. Questa nasce e si sviluppa nell’Inghilterra Vittoriana, per poi diffondersi presto anche in Italia, in Europa e nel nuovo continente, e cadere in disuso solo intorno agli anni quaranta del Novecento. Il defunto poteva essere fotografato nel feretro, oppure come se stesse dormendo, o ancora simulando attività della vita quotidiana.  Ciò che colpisce, è che spesso corpi esanimi vengono rappresentati come se ancora possedessero un barlume di vita. L’abilità dei fotografi – professionisti e specializzati – consisteva nel restituire vita all’immagine del defunto: era consuetudine ritoccare gli scatti nell’intento di ridare freschezza al volto, o magari luce agli occhi altrimenti vuoti (Orlando 2014: 24; in generale, si veda anche Orlando 2013).

 

 

Figura 2: Fotografia post mortem di età Vittoriana. La fanciulla, defunta, è ritratta tra i due genitori. Si noti il contrasto tra l’immobilità del corpo, ormai esanime, della fanciulla e le immagini in movimento, sfuocate, dei genitori (https://it.wikipedia.org).

 

 

 

Qual è la ragione dell’utilizzo di questa pratica? Nel rispondere a questa domanda, molti hanno ricordato che non tutte le famiglie erano dotate di un ritratto dei propri componenti, per cui una fotografia post mortem poteva spesso rappresentare l’unica occasione disponibile per conservare un ricordo, un’unica immagine della persona cara. E spesso questo accadeva con i bambini nati morti o morti in tenerissima età. Ciononostante, la spiegazione appare incompleta, poiché sono documentati molti casi di persone per le quali si conservano un gran numero di ritratti fotografici in vita, ma al momento del loro trapasso viene comunque praticata la fotografia post mortem. Come spiegare, allora, questa “ossessione” – che oggi diremmo morbosa – per questa pratica?

Ciò ci riconduce al valore antropologico delle spoglie del defunto. Spiega Mirko Orlando: «Il cadavere è un soggetto ambivalente in cui confluiscono forze antitetiche, volte da un lato alla sua conservazione, e dall’altro al suo occultamento. Come residuo organico di una vita ormai concessa ad altri mondi, esso è testimone infausto, ma come residuo, appunto, di un’anima ormai disincarnata, rimane come unico topos di socializzazione dell’estinto. Parliamo anche di una soglia aperta tra due varchi comunicanti: il mondo fenomenico e l’aldilà»(Orlando 2014, pp. 8-9).

Occorre poi ricordare che, nel culto dei morti, l’immagine possiede un potere ancestrale, che ha lo scopo di garantire al soggetto la sua immortalità. Scrive Hans Belting, «il defunto scambiava il proprio corpo, ormai perduto, con un’immagine attraverso la quale poter restare accanto ai vivi. Solo nell’immagine poteva aver luogo lo scambio con la presenza del defunto. Il mezzo rappresentava il corpo del defunto così come esso era per i corpi dei vivi che effettuavano lo scambio simbolico tra morte e immagine» (Belting 2011, p. 41).

Figura 3: Anni '20. Ritratto post mortem di un neonato salentino. Collezione privata (è vietata la riproduzione e ogni utilizzo dell'immagine senza il consenso dell'autore).

 

 

 

Figura 3: Anni ’20. Ritratto post mortem di un neonato salentino. Collezione privata (è vietata la riproduzione e ogni utilizzo dell’immagine senza il consenso dell’autore).

 

 

Il pianto funebre

Stendalì: suonano ancora. È il titolo di un documentario del 1960 di Cecilia Mangini e Pier Paolo Pasolini dedicato alla pratica del lamento funebre nella Grecìa salentina. La pellicola, girata interamente a Martano, ricostruisce uno degli ultimi esiti dei riti di lamentazione funebre che sopravvivevano, ancora fino a qualche decennio fa, nel Salento.

 

Figura 4: Scena del documentario “Stendalì”, di Cecilia Mangini e Pier Paolo Pasolini.

 

L’antico rituale era molto comune nel Salento; la sua esecuzione avveniva a cura delle prèfiche (o rèpute o chiangimorti), vere e proprie “specialiste” del pianto rituale. La pratica del lamento funebre è già nota in epoche molto remote, soprattutto nell’antica Grecia:se ne ha notizia nei versi di Omero. Alla morte di Ettore la madre Ecuba ricorda l’amore provato per il figlio e ringrazia gli dei per avergli risparmiato lo scempio del corpo:

E tra loro anche Ecuba iniziò sonoro lamento:

“Ettore, nel mio cuore il più amato fra tutti i figli,

anche da vivo tu eri caro agli dei,

perciò quelli di te si son presi cura ancora, nel destino di morte”.

(Iliade XIV, vv. 747-750)

Testimonianza iconografica di questa antica pratica è rappresentata dai grandi vasi dipinti del Maestro del Dipylon o del Pittore di Hirschfeld, datati all’VIII secolo a.C., i quali rappresentano scene di pròthesis (esposizione del corpo del defunto) ed ekphorà (corteo funebre),dove tutta una serie di figure, femminili e maschili, portandosi le mani alla testa, piangono attorno al letto funebre.

 

 

Figura 5: Scena di prothesis da un’anfora greca del periodo Geometrico (https://it.wikipedia.org)

 

 

 

 

A Gallipoli – dove la prèfica era chiamata la greca – alla morte d’una giovane puerpera si eseguiva un lamento, riportato da Ettore Vernole (cit, p. 72):

Quando nasciu sta giovine

la mammàna scettau l’acqua pe la via,

passàu na Fata pèrfida

e nde vagnàu la pudìa:

disse: c’è masculu, cu majara a la guerra,

e ci è fèmmana a la lefunìa.

 

[Quando nacque questa giovane

La levatrice gettò l’acqua per strada

Passò una perfida strega

E le bagnò l’orlo della veste:

disse: se è uomo, che muoia in guerra,

se è donna, che muoia durante il puerperio].[1]

Ancora (ivi, p. 73):

Quando nasciu sta giovine

foe nata de vennardia

e l’acqua ci la sciacquava

la menàra mienzu la via:

de ddai passàra tre Fate

e se vagnara la pudìa…

la piccicca nde mise lu Fatu,

aggia murire a la lefunìa…

 

[Quando nacque questa giovane

Nacque di venerdì

E l’acqua con la quale venne lavata

La buttarono per strada:

di lì passarono tre streghe

si bagnarono il bordo della veste…

La piccola emise il verdetto,

dovrà morire nel puerperio…]

Il pianto funebre si caratterizza qui come un vero e proprio rituale magico, legato ai due momenti più critici dell’esistenza: la nascita e la morte (de Martino 2011).

Sempre a Martano, nel 1954, Alan Lomax e Diego Carpitella raccoglieranno, durante la loro esplorazione etnografica, diverse testimonianze di lamenti funebri in dialetto grìko e romanzo (v. Agamennone 2017: 131-ss).In quella stessa circostanza, Carpitella iniziò, probabilmente, ad intuire le analogie tra due generi di canti: il lamento funebre e la ninna nanna. Essi, infatti, hanno una comune azione “incantatoria”, atta a «favorire il progressivo ottundimento della reattività emotiva e motoria, volta a indurre il lento scivolamento dei bambini nel sonno (ninna nanna), e a lenire l’urto del cordoglio esasperato per la perdita, nel lamento funebre» (Agamennone 2017: 79).

Il napoletano Giuseppe Ceva Grimaldi, Primo Soprintendente generale degli Archivi e Primo Ministro del Regno delle Due Sicilie, afferma: «Le cantatrici dei lamenti esercitano nelle esequie un ministero essenziale. Esse sedono intorno al feretro avendo in secondo circolo i congiunti: cominciano con l’intuonare una cantilena, ch’è diversa secondo la condizione dell’estinto, ed invitano gli astanti a piangere con loro». L’autore riporta poi un particolare lamento funebre eseguito nella Grecìa salentina in occasione della morte di un giovinetto, strutturato secondo un dialogo tra il padre e il figlio morto, con intermezzi della lamentatrice. Un passo, sebbene originariamente in grìko e tradotto in italiano dall’autore, appare di particolare interesse:

Il padre: Egli era sul fiore degli anni suoi, nel più bel sole della vita; ed ora va a passare la sua giovinezza sotto una pietra oscura.

Lamentatrice: o se quella pietra odiata, che forma il pavimento del tempio si spezzasse; e se ritornassero quei giovinetti agli amplessi delle sorelle e dei fratelli!

È qui da evidenziare un elemento importante: la presenza di una “pietra oscura”, evidentemente la lasta che copre la tomba; questa, a sua volta pare formare «il pavimento del tempio», ossia della chiesa. Questi versi richiamano, in maniera molto chiara, l’uso – già visto in precedenza – di seppellire i defunti nel Medioevo, ossia all’interno e all’esterno degli edifici di culto. Per il Salento, ciò è documentato, in particolare, dagli scavi archeologici nel casale medievale di Apigliano, tra Martano e Zollino, proprio nell’area della Grecìa Salentina (v. Arthur, Bruno 2009). Questo mostra come, più spesso di quanto crediamo, la cultura popolare serbi –a volte velatamente, altre in maniera più evidente – il ricordo di antiche pratiche rituali, oggi ormai perdute e dimenticate.

Bibliografia:

Maurizio Agamennone, Musica e tradizione orale nel Salento. Le registrazioni di Alan Lomax e Diego Carpitella (agosto 1954), Squilibri, Roma, 2017

Philippe Ariès, Storia della morte in Occidente, BUR Rizzoli, Milano1998 [I ed. 1975]

Paul Arthur, Brunella Bruno, Apigliano. Un villaggio bizantino e medioevale in Terra d’Otranto. L’ambiente, il villaggio, la popolazione, Regione Puglia, C.R.S.E.C. Le/40, Martano,2009

HansBelting, Antropologia delle immagini, Carocci, Roma 2013

Jacques Boulenger (a c. di), Les Romans de la Table ronde, Plon, Paris, 1941

Giuseppe Ceva Grimaldi, Itinerario da Napoli a Lecce e nella provincia di Terra d’Otranto nell’anno 1818, Ed. Porcelli, Napoli 1821

Alexandra Chavarrìa Arnau, Archeologia delle chiese. Dalle origini all’anno Mille, Carocci, Roma, 2009

Ernesto de Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 2011 [I ed. 1959]

GeoffreyGorer, La pornografia della morte, «Encounter», ottobre 1955, poi in Death, grief and mourning in contemporary Britain, Doubleday, New York, 1963

Reinhold Köhler, Perché gli uomini non sanno più quando devono morire, «Guida allo studio delle tradizioni popolari», 1, 1881

Mirko Orlando, Fotografia post mortem, Castelvecchi, Roma 2013

Mirko Orlando, Per una teoria generale della fotografia postmortem, «Intersezioni», 2, 2014

Ettore Vernole, Il paganesimo nel folclore salentino. I funèbri, «Rinascenza salentina», a. II, 1934

Note

[1]Il puerperio è definito come il periodo di tempo che inizia subito dopo il parto e termina con il ritorno dell’apparato genitale alle condizioni funzionali pregravidiche. Convenzionalmente dura 6 settimane.

[1]La Mort d’Arthus, in J. Boulenger, Les Romans de la Table ronde, Plon, Paris, 1941

[2]La Quete du Sangreal, in Id.

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